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的转变过程，以及这一过程中德国与西欧在自然法、权利观念、国家理论等方面的根本分野。
1922年，特洛尔奇在第二届德意志政治学年会上发表了题为“自然法和人性”的演讲，他借这个机会对1789年以来德意志的思想和历史进行了总结性的评论：
“也许应当给予德意志观念体系机会，让它自由地和无偏见地发展，也许在这一进程中，德意志观念体系能够通过现实当中的试错来纠正并纯化其各项原则，然而，这并非命中注定之事。只是解放战争年代为数寥寥的几个伟大人物得以在这样的条件下工作和思考。紧接着1815年的便是古老的启蒙专制主义的回归；由于缺乏更好的目标，启蒙专制主义便成为新观念体系的使者。由此而崛起了一种必然性，要借助德意志精神和德意志文化的资源来建造一个新的和统一的德国，这已经成为当务之急；随着而来的便是同新一轮的西欧思想浪潮的接触和抗争；1848的革命之后，人们便不再对古老的精神力量信仰抱有幻想了；最终到来的就是俾斯麦时代的现实主义，在糟糕的困境海洋中全副精力进行斗争，并竭尽全力地尝试从这样的抗争中取得政治统一。这一切最终导致原初的唯心论转变成为彻头彻尾的现实主义。确实，浪漫主义的基本观念依然存续着；没有迹象表明人们回归了自然法以及与之相伴的那些观念。各个独特民族心灵之集合的观念也转变为对普遍人性观念的蔑视情感；对国家的古老的泛神论式的神化也转变为对成功和权力的盲目崇拜；曾经的浪漫主义革命则沉沦为对现状的自我陶醉式的满足。从特定时刻的特定法律和权利这一观点出发，人们对于国家的态度则转变为纯粹的实证性质的接受；精神秩序中的道德，一度超越布尔乔亚习俗，而今则转变为道德怀疑主义；德意志心灵急切地运动着，试图达成一种政治形式，试图获得体现，结果却不过是对帝国主义的同样的崇拜，帝国主义正在那一时代四处蔓延着。深陷这种晦暗不明的动机漩涡，思想便轻而易举地向着达尔文主义发生转变，达尔文主义乃是通过扭曲达尔文本人的观念而得出的一种哲学，无论在西欧还是在德意志，这种哲学都对政治和道德观念施加着灾难性的影响。德意志政治思想由此而标志为一种奇特的两元论，使所有的外来者都印象深刻。一方面，可以看到浪漫主义和卓越的唯心论的大量残余，另一方面则可以看到已经处在犬儒主义边缘的现实主义，完全漠视所有的理想和道德；不过最重要的则是这两种元素之间令人震惊的融合，简言之，就是将浪漫野蛮化，将犬儒浪漫化。”
稳重和谦逊是这个评论的性格；然而，他让德意志民族以一己之身担当全部罪责，这似乎过于沉重。历史证据也并不会支持他的这种“罪人”心态。尽管特洛尔奇的这次著名演讲以对斯宾格勒的严厉批评结束，但不难体认此种心态背后所潜藏着的正是斯宾格勒对于历史之“周期循环”以及“文化绝对主义”的论断。在“三十年河东，三十年河西”的历史兴衰中，谁又能知晓命运的沉浮将以怎样的形态重现人世呢？
就像提到古代雅典就不能不同时联想到斯巴达、提到古罗马就不能不联系起迦太基那样，要想理解和判断1789年之后的德意志状况不能不联系起法国。特洛尔奇认为在拿破仑战争之前的年代实际上是德意志历史上的“世界主义”年代，此一年代的理想特征就在于其世界主义的人道理想以及“世界公民”理想，沃尔夫关于文学的观念、温克尔曼关于艺术的观念、以及那一时代盛行于中欧的国际法体系所支持的国家间直接性的公民联合体观念，乃是这些理想的典型体现，即便这些理想的母体依然是后中世纪时代神圣罗马帝国的那种柔弱的政治氛围，但这些理想本身对德意志民族来说，依然是非常珍贵的和永远值得捍卫的。在以法国为代表的西欧，同样的理想和观念主要是透过自然法关于普遍人性的设想体现在政治和经济体系当中，从而表现出强硬的政治感觉和意识；德意志由于缺乏可以作为载体的主权国家，因此不得不将这些理想向宗教和文化的更深层面推进，结果便体现为以洪堡为代表的关于人格塑造的希腊式教育理想、以及康德关于先验理性和“世界公民”的宏大设想。然而，由于德意志在随后的历史进程中很快便抛弃或者背离了自然法观念及其普遍人性的设想，从而在西欧和德意志思想和政治之间划下一道无法克服的鸿沟，正是这一鸿沟决定了两个世界的不同命运。至于造成这种背离的原因，特洛尔奇将之归为德意志过于急进的历史进程，在他看来，从神圣罗马帝国向现代主权国家及其建设的跨越相对于半个世纪的时间来说，似乎是一个过于沉重因而难以负担得起的任务。这一论断的确不乏辩护的色彩和意图，况且论断本身似乎也忽视了自然法观念即便是在作为政治载体的西欧也同样经历过、并且一直经历着来自浪漫主义势力和保守势力的严重攻击和重大调整。不过一旦将这一切暂时抛开，就不难发现，特洛尔奇毕竟揭示出一件根本性的历史事实，那就是：德意志在1789之后的理想和生活在主要方面乃是对法兰西事件的回应。
布赖斯在《神圣罗马帝国》中不乏明辨地概括了1789年之前的德意志政治状况：“但条顿王国的真正力量是在追求一件金光闪闪的东西时浪费掉的：每位皇帝都在自己统治期间至少要进行一次长期而危险的远征，并在耗尽钱财的、一再反复的斗争中把兵力浪费掉了，而这些兵力本可以用在别的地方打胜仗，或用在国内震慑人心、使之服从的。”（J. Bryce，《神圣罗马帝国》，New York, 1904，第199页）布赖斯几乎是以一种英国人特有的透彻眼光将神圣罗马帝国这个奇特得近乎无法拆解和分析的有机组合体进行的活体解剖和诊断，诊断的最终论断是直陈神圣罗马帝国既非现代政体的类似物，因此也就缺乏基本的政治目标和权力意识，在随后对《神圣罗马帝国》的补充中，布赖斯甚至暗示，神圣罗马帝国这一有机组合体在政治作为方面，甚至比不上在作古之前早已僵死数百年的拜占庭帝国；换言之，条顿民族从不曾集中自己的力量，将之置于锐利的刀锋之上，接受命运的考验，并由此真正地检阅这种力量。
然而，1789年发生在法国的大革命深深刺激了德意志沉睡已久的政治神经，也许用“沉睡”这个词并不合适，正像黑格尔断言的那样，德意志长久以来就不是一个政治国家。施勒格尔评论说：“法国革命、费希特的《知识学》和歌德的《威廉. 迈斯特》标志着我们时代最伟大的倾向。谁不同意这种对比，谁不认为还未公开表现为物质形式的革命十分重要，他便是没有提升到全人类历史的广阔眼界。”（《古典文艺理论译丛》，第二册，人民文学出版社，1961，第53页。）这意味着法国大革命已经唤起了德意志民族对于现代政治和世界历史极其严肃的参与意识。费希特和康德一样，从纯粹哲学的角度来理解这场革命，将革命视为一场人类对自身力量的切实检验；尽管在法国由旧制度、在中欧由神圣罗马帝国及其哈布斯堡-罗马天主教体系所熔铸的外部世界与人自身的力量相对立，并且如钢铁般坚硬，但法国大革命证明了人终究能够凭借自身的力量和行动来摧毁并改变这一切。发生在1789年下半年的激进事件使德意志保守阶层获得了反击革命的大好机会，保守阶层希望借此在生活于天主教保守氛围和新教虔信派氛围中之下的普通民众阶层确立一幅有关革命的恐怖形象。费希特则针锋相对，发表了《为纠正民众对法国革命的判断进一言》演讲：“难道你们要用孩童的力量来衡量成人的力量吗？难道你们认为自由的人将来所能做到的，不会多于带着枷锁的人过去所能做的？难道你们是按照我们的普通强度来评判一个伟大的决断给予我们的强度吗？你们要用你们的经验做什么呢？这种经验是否把我们当作有异于儿童、带锁链者和普通百姓的人呢？你们也算得上判断人类能力之限度的合格的法官吗？……你们这样的人竟能判断人能够做什么吗？你们的力量竟是人类力量的尺度吗？你们可曾听到过创造诸神的金翅在振响——这不是那为歌颂而激动的造物主，而是那为行动而激奋的造物主？你们可曾大声疾呼过？我要你们的灵魂，你们可曾不顾一切感官的诱惑，不顾一切艰难险阻，历经长年累月的斗争而放下你们疾呼的结果，并且说一声：结果是在这里？你们是否感到自己能够当着专制暴君的面说：你可以杀死我，但你改变不了我的决断？如果你们不敢，就从这个地方退开吧，此地对你们来说是神圣的。人应当做什么，他就能做什么；如果他说：我不能，那就是他不愿意。”（转引自：洪汉鼎：《费希特：行动的呐喊》，山东文艺出版社，1988，第91页）
这种关于人类力量和能力之无限性的意识显然来自卢梭，不过费希特对卢梭式的情感主义和感伤主义中透露出的颓废感到厌恶，并认为这违背了时代的伟大倾向；另一方面，费希特对人类的幸福诉求、乃至任何的功利诉求都表示出激进的拒绝，并判断这种诉求乃是与政治行动没有关联的事情，这一点他无疑继承了康德，但费希特彻底改造了康德式的自由主体，将之从一个毫无内容和目标可言的纯粹沉思主体转变为一个赋有明确目标意识的行动主体。在《人的使命》中，费希特一再强调的主题体现在一个著名的段落中，这个段落立刻表明了他在何种程度上远离了康德或者卢梭的启蒙观念，同时也立刻表明了他对虔信派的神圣观念进行了怎样的改造或者攻击：“不仅要认识，而且要按照认识行动，这就是你的使命。你生存在此处，不是为了对你自己作无聊而没有结果的沉思，也不是为了对虔诚感作深刻的思考——不，你生存在这里，是为了行动，你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”以洪堡代表的普鲁士人道理想团体在大革命时代的世界眼光实际上来自他们对希腊均衡发展的人格理想的崇拜，这一理想在强调人的个性、尊严和价值的同时，也强调人的多样性，其中既包括理性能力的成分，也包括灵敏感觉的成分，也即艺术的成分；此一人道理想的表现形式非常模糊，但根本点则在于强调理性能力和非理性成分的均衡发展，在他们看来，人只有借此才可能达成一个和谐的整体；在这一团体对希腊人的崇拜中，极其令人奇怪的是缺乏对希腊、尤其是雅典的政治价值的任何欣赏，他们一般地认为这样的政治价值由于不可避免地要与短暂而且丑陋的功利联系在一起，而无法获得恒久的价值，更是对美感的严重损害；因此，他们不曾从权利的角度去考虑自由问题，自由对他们来说乃是一种内在的精神，这使他们远离了启蒙运动以及功利主义运动中的个体概念；对洛克、孔狄亚克、爱尔维修或者边沁来说，个体既意味着实际生活中的人，同时也是权利或者社会效用的实质性单位；而对德意志人道理想来说，在现实生活中发现个体是荒谬的，他们的个体只能在更高的观念中、也就是教育或者先验理性的观念中寻找，洪堡正是在这个意义上、而不是在古典自由主义的权利和福利意义上，来严格限定国家行动的范围的，这一限定之严厉即便洛克和亚当.斯密也不免为之咋舌，然而其要旨却在于避免国家的公民福利设想和行动损害到“人的尊严”和“精神价值”；康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所得结论可谓严格贯彻了他的绝对律令，他指出，自然并不关心人的“幸福”，而只关心“人的尊严”。对幸福或者功利的拒绝构成了德意志权利观念同西欧自然法和权利观念的根本性分野，并使得德意志权利观念在等同于文化和精神观念的同时，也丧失了同西欧古典政治经济学中的“幸福”观念建立联系的桥梁。换言之，德意志权利观念从这一时代起就注定了不会具备西欧自然法和权利观念中的政治意识和政治价值。费希特关于“人类行动”的呼吁则正式促成了德意志对西欧自然法和权利观念的拒绝。
在这个问题上费希特的观点产生过一系列的变动，即便他一开始采取了个人主义的和西欧式的权利观念来构想社会专制问题，但他从未想过同“幸福”和“功利”观念进行和解，这一点意义特别重大。1793年到1796年，他在谈到“权利或法律的目的”时，倾向于依据权利观念来思考国家的经济变革问题；1800年他甚至从这一观念中得出某种带有社会主义性质的国家，此种国家的目的乃在于普遍的公民福利。然而，到了1804年，他已经很快地不再从福利的角度来思考国家的目的，而是将国家和公民体系的价值扩展为“人类的目的”，国家的目的由此而从福利转变为推进民族文化，而不是像英格兰或者法国国民议会那样，致力于具体的福利观念和政治经济学观念。1807年，他进一步描绘了一幅教育性国家的理想蓝图。再往后，他则致力于调和后期的教育目的、道德发展和早期的以公民福利为基础的经济设想，在这一设想中，前者逐渐取代了后者。与他有关国家之功能的观点所发生的变动相对应的，他有关个体与社会之间的关系的观念也在发生变动。起初，他强调了人的不可剥夺的权利观念，这种权利是任何形式的契约都不能毁灭的。在写于1796和1797年的《论自然权利》中，他反对卢梭，并强有力地指出，个体仅仅是将自身存在和本质的一部分融入有组织的整体当中，而在其他方面仍然是“一个完全自由的人格，并没有编织到政治身体的整体当中”；然而，他在1804年发表《告同胞书》的演讲之前，就已经完全改变了他的观点，个体在此时已经完全融入了作为整体的国家当中。个体自身不再拥有任何东西，而作为国家的成员，他则拥有一切；他全然成为国家的工具，只是在“涉及作为人类的成员所必然的目的”时，个体才拥有决定权。
与此同时，费希特也模仿洛克、西德尼乃至弥尔顿，构思着某种具有政治决断权的人民集会；然而，他所设想的这些集会必须是“真正大规模的群众集会”。如此的“大规模民众集会”乃是必须的，若非如此，人民的力量就无法无可置疑地显示出对行政官员的优越性。人民决不会是叛乱者；因为还有什么会比人民更强大的呢？人动的领袖人物则很可能倾向于成为反叛者；但是只要人民追随他们，这种假设的倾向也就可以随之取消了，并由此而可以宣布这些领袖人物乃是顺同公意的。在1804年到1805年的系列演讲中，费希特将国家同其个体成员剥离开来。他此时将国家描述为“一种其本质乃不可见的观念”；国家并非“众多个体，而是众多个体相互之间的持续性关系，个体的活动乃是此一关系的活的和运动着的创造者，就如同存在于空间当中的个体那样”；国家同时也显现为一种“结果”，其缘起乃在于各个统治者的领导权同被统治者的力量之间所取得的联合，只要被统治者追随统治者。费希特最终采纳的乃是一种人格化的国家观念，将主权归于“相对于法律和权利的要求而崛起的意志”，此一意志正体现于统治者身上。
将费希特的人民观念和权利观念同西德尼和洛克的相应观念进行比较是非常有趣的。西德尼指出，人民是所有权威的源泉；人民创造了权威，人民决定了权威的限度；人民必然保有立法权力，即使在君主政体中也是如此；人民一直都会是超越于所有官员之上的评判者。统治者乃是由人民任命并向人民负责的一个官员；如果统治者发布的命令并非公正，那就没有必要服从；如果统治者滥用职权，则抵抗就是允许的，甚至可以因此将统治者去位 “一个国家的普遍性造反不能称之为叛乱”；人民因此而保有自由集会的权利。洛克实际上也持同样明确的看法。人民或者共同体将始终是所有权力的根基，并且也仍然保有收回权威的权利，尽管人民的“最高权力”只是在权威解体或者丧失的情况下才能够进行自我表达。尽管洛克所理解的人民观念是以议会为核心建立起来的，西德尼则有着更多的大众诉求，但至少洛克的论述形式也是同样鲜明的，他在《政府论》下篇著名的第13章中陈述说：“多数，自身天然地拥有……共同体的全部权力，可以在任何时候运用所有的权力为共同体立法，并由他们自己任命的官员执行这些法律，政府形式也将由此而成为完善的民主制”，这多少让人预见到了卢梭。我们必须承认，洛克认为人民乃是将其权力委托给了“立法机构”，而非亲自进行立法。即使如此，洛克更致力于提请人们注意，他并没有谈到人民和立法机构会有相互担当的契约，而只是谈到人民所采取的单方面行动，将一种受托的或者“信托的”权力赋予立法机构。由此观点则可以推论出，人民从终极的意义上都将是高于纯粹立法机构的，人民拥有另外的和更高的“最高权力，只要人民发现立法机构违背了其中的信托，就能够撤除或者更改立法机构”。
在法国，西耶士在关于第三等级的性质的小册子中指出，所有的社团都破坏着国家的同一性，而国家则仅仅包容个体、以及在全部个体中间共同的和平等的东西。如果官员们形成某种团体，那么他们在职期间也就要丧失选举和被选举的权利；公民不能联合成为团体，这是社会秩序的题中之义。立法者若自身创立社团，或者当这些社团自我生产之时给予认可和确认，或者宣称那些最特权化、势力也最大的社团乃是国民议会的组成单位时，立法者的荒谬也就达到了顶点；与西耶士在国民议会论辩中同处一个阵线的迈金托什则以富有论辩精神的语言总结了其中的精华：“法律也许不能鼓舞纯洁的爱国主义。不过，难道因此就应当豢养那种终将成为国家最致命死敌的团体精神吗？”
不难看出，构成德意志权利观念和西欧权利观念的根本性分野的东西，并不在于对于权力和权威的划分和归属，而在于双方观念的基础；鼓舞西欧观念的基础始终是古典政治经济学关于公民福利和幸福的普遍设想，在这一设想当中，个体公民也始终都是进行福利和幸福测量的权利单位，并且这一单位是可见的和不可摧毁的；德意志权利观念的核心内容恰恰在于对此种古典经济学幸福和权利观念的拒绝。无论是费希特还是洪堡，也许都并不坚持国家对于个体性乃至人民的权力优先地位，但同古典政治经济学的这种类似只是表面上的，所掩盖的则是双方绝然对立的观念基础；在费希特和洪堡看来，国家和人民首要地并非经济或者政治概念，而是文化或者教育概念；依据这种概念，民族、国家和人民乃是一体的，德意志国家首先是个精神和文化的统一体，这一统一体所需要的和所鼓励的并非古典经济学所提倡的那种机械的政治联系和公民福利方面的经济联系，正如洪堡在《德意志宪法备忘录》中宣称的：“在自然将个人和民族联系到一起，并使人类与民族相一致方面，存在一种深层的和神秘的方式，通过这种方式，本身什么都不是的个人与只是在个人中才有意义的种族，走在相应的和逐渐发展自身能量的正确道路上。……请相信我。在这一世界中只有两种好的和有益的力量。上帝和民族。两者之间的所有一切都是没有用的，我们的用处仅仅取决于我们与民族的密切程度。”（转引自：伊格尔斯，《德国的历史观》，译林出版社，2006，第66-67页）
在追究造成德意志权利观念同西欧权利观念分道扬镳的原因时，伯林评论说：“在弗里德里希.施勒格尔的小说《卢辛德》和蒂克的《威廉.罗维尔》中受到推崇的自由的无政府主义精神，在它的社会化形式里导致了自给自足的观念——费希特、李斯特以及许多社会主义者的封闭的、中央计划的社会，这种社会把自己与外界干涉隔绝起来，以便可以独立并且在没有任何其他人干涉的情况下表现自己的内部特性。这种自我隔绝——关注内在生活并只关注我可以控制的东西，根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的共同体——毫无疑问是与黎塞留和路易十四加之于德国的失败和灾难有历史渊源的，同时也是和一个屈辱的民族接下来恢复自尊的情感要求联系在一起的，其方法就是退回到一个征服者无法占领的内部堡垒——它的内在生活，任何暴君都无法占领，任何自然灾难都无法毁灭的精神领域。”（伯林：《现实感》，译林出版社，2004，第206页）这个评论只道出了一半的真相。如果说国家的基础在洪堡那里仍然展现为一幅普遍的教育和文化图景，洪堡在其中依然秉持人道理想所特有的无政府主义精神，将国家设想为根本有害的和纯粹机械的东西，那么在另一方面，洪堡在德意志宪法中所透露出的封闭社会的设想无疑同费希特关于“封闭的商业国”的设想形成对应；洪堡团体对于古希腊人格理想的崇拜实质上存在致命缺陷，这种缺陷表现在它无法进行政治表达，作为政治性国家的基础，这一理想既无法自立也无法维持；梅尼克后来认为正是这种非政治的人道理想从精神上阻碍了德意志现实政治中的国家建设，文化理想使德意志民族的现实政治感受力屡屡遭受挫折，梅尼克视之为德意志政治历史中的一副“毒药”，进而相应地将俾斯麦的现实政治策略视为一副“解毒剂”，并将俾斯麦视为德意志民族政治的最后一位伟大教师。（参见，梅尼克：《世界主义与民族国家》，上海三联，2007，第一部分，第十二章）这在很大程度上确实道出了历史的实情。德意志的政治崛起势必形成对古典教育理想的冲击，这是首当其冲的事情，若非如此，德意志民族政治便无法形成并表达自身的政治意志；费希特唤起行动意识，并同赫尔德一道诉求德意志的民族情感，这实际上意味着同仅限于传统精英阶层的古典教育理想和文化无政府主义理想在国家观念方面的决裂。
德意志在拿破仑战争中再次遭受历史性屈辱，这无疑加速并最终促成了上述的决裂。在紧随解放战争之后的那些年里，有关政治权力之精神性的设想取代了古典人格的教育理想，成为德意志民族政治的载体。普鲁士学派的历史学家和维也纳学派的历史学家们就神圣罗马帝国的功过问题所进行的争论看来仍将旷日持久地进行下去，但在一个列强环伺、阴云密布的世界当中，德意志民族要求得生存就不能继续仅仅占据“理论的天空”了，必须在普鲁士和维也纳之间作出选择，以便决定中欧政治霸权的归属问题；理论上的争论既然没有尽头可言，便只能诉诸武力来解决。普鲁士之鹰羽翼渐丰，看起来便要在此刻准备起飞了。斯泰因受尽挫折的改革正是起飞的先声。斯泰因改革由于就商业和税收体制所进行的自由化改革实际上是模仿法国旧制度时期重农学派的榜样，只不过更带有保守和渐进的色彩，这是为了消除普鲁士保守阶层、主要是地产贵族的警惕和反对，即便如此也仍然招来地产阶层的重大反对，这很大程度上是因为地产阶层将这一改革措施误解为英格兰式的个人主义市场体制的前奏；幸运的是，这一误解并没有造成重大悲剧，改革在没有造成社会震荡的前提下卓有成效地解决了普鲁士重建所需要的财政支持，地产阶层虽然远没有、也无意转变成类似英格兰那样的农业资本家，但也确实从中获益匪浅；但是斯泰因解放农奴的法令则彻底激怒了保守阶层，因为这很容易使他们联想起法国大革命期间的农村激进主义，正是农村激进力量的释放导致法国资产阶级从旧制度和贵族体系的控制中解脱出来。幸运的是，遭受拿破仑毁灭性打击的普鲁士宫廷支持这一政策，原因是纯粹政治必然性方面的考虑：普鲁士力量重建的基础必须在复兴的农业和农村体系中寻找。事实上，以斯泰因和洪堡为首的普鲁士改革派的眼光则超越了普鲁士宫廷的必然性见解。洪堡亲历过法国大革命，在巴黎的那段岁月中，深具政治家潜质的洪堡绝少以人文主义者和古典主义者的眼光看待问题，而代之以政治家的眼光；巴黎国民议会的辩论不曾触动他的情感，相反，他更多地选择了与米拉波进行接触，并深为米拉波关于现实政治和实力政治的透辟见解所折服；他和斯泰因同样看到农村力量的可塑造性和可诱导性，法国农民在获得解放之后立即放弃了任何的激进主义诉求，转而成为既定秩序的主要支持性力量，对此，普鲁士改革家们了然于心。事实证明，这一改革同样达到了预期效果。作为改革的最终成果，普鲁士不但巩固了以地产贵族为核心力量的君主制，而且此一君主制也同样获得了工商业阶层和得到解放的农村力量的支持。腓特烈大帝关于国王与人民之一体化的理想以及黑格尔的国家理性图景在后改革时代的普鲁士似乎接近完满了。
改革当然遭遇了重大阻力而大打折扣，很多人由此认为斯泰因和洪堡所寻求的乃是一条梭伦式的中庸道路，他们只是在普鲁士框架所能接受的范围内寻求尽可能好的改革。但这样的论断给人见木不见林之感。斯泰因改革的根本性作用在于解除了德意志政治对法国大革命的浪漫观念。事实上，在法国大革命之前，“革命”一词本身并不包含关于人类进步的涵义，无论是马基雅维利、博丹还是霍布斯，实质上都只是在“必然性”和“突变”的意义上使用革命一词，法国大革命则赋予革命道德和进步的涵义，使之成为世界历史中的正面和积极事件，而革命本身的价值则是完全值得人们期待的。杰斐逊在革命过去一代人之后对革命本身之于人类的意义所做的概括颇有代表性：“世界将会如此——我亦确信世界将会如此（某些部分快些，某些部分慢些，但最终将遍及所有），觉醒的人们挣脱枷锁——这一修道士的无知和迷信劝服人们用以限制自我、相信统治的庇护和安全的枷锁。而我们代之以这样一种形式：恢复无限制地行使自由和的自由权利。所有的眼睛都注视着人类的权利。科学之光向所有真理开放，普通大众不再在出生之时就背负马鞍，而少数优越者也不再穿长靴、带马刺，注定在上帝的光耀下合法地统治。”（转引自：卡尔佛特：《革命与反革命》，吉林人民出版社，2005，第37-8页）
然而，普鲁士改革派则解除了此种革命幻象，这倒并不全是出于对法国的仇恨，相反，在主要的程度上乃是出于一种更具现实主义的政治眼光。早在改革之初，改革派的一位大臣在进行自我辩护时，就明确指出：普鲁士改革并非愚蠢到照搬英格兰式的自由化思路；这位大臣指出，英格兰推行自由化政策的成功之道，乃在于其雄厚堪称当世无双的财富基础，若缺乏这样的基础，改革将无法对必然造成的损伤进行弥补，而这些损伤当中的很多都是普鲁士君主政体无法承担的。普鲁士改革派兼具现实和深远的政治眼光使他们很快便意识到，无论是美洲革命，还是法国革命，都并未实现革命本身关于解放人类的承诺；毋宁更恰当地说，美洲革命之所以能够达成独立的目标并实现宪法的统一建构，原因就在于作为革命精英的美洲财富阶层能够在抛弃大众的前提下，展现出强大而富有充分效果的控制能力，成功地窒息并转换了激进主义力量，将之用于立宪工作；法国大革命也经历了类似的轨道，即便说法国革命取得了成功，也只能在资产阶级在激进力量的逼迫下不得不取得国家的独立控制权这个意义上而言；实际上，法国资产阶级就其自身而论，并无此种政治意志，也没有迹象表明法国资产阶级曾经作出类似的政治决断；直到1791年，法国资产阶级依然更惬意于同贵族结盟，生活在贵族网络的庇护当中，总比自我奋斗要来得舒适；若没有一系列偶然事件的干预，这一切都是完全可能的。
关于资产阶级革命时代财富与革命的关系，阿伦特《论革命》中的总结性评论可谓坦坦荡荡：“当别人告诉我们通过自由我们才理解自由的事业，我们很少会做点什么来驱散这个荒谬的谎言，而且，时常我们装作我们也相信财富和丰裕在战后东西方的‘革命的国家’中危如累卵。我们声称财富和经济上的福利是自由的产物，而我们本应该首先明白这种‘快乐’革命之前就已经在这个国家得到保佑和祝福了，而且它的原因在于在温和的政府下自然的丰沛，既不是政治自由也不是资本主义释放出来的‘私人动机’；而政治自由和资本主义在缺少自然财富的情况下只会将每个地方都导向不快乐和集体贫困。”（阿伦特：《论革命》，London, 1963，第219页）
普鲁士改革派一开始就对此有着本能的意识。正是这一点成为我们理解德意志历史法学派反对自然法的基础。与实证法理学因致力于首先理解事实而持续表现出来的保守倾向相反，自然法国家理论的激进性格可谓深透骨髓。它赖以立身的基础是非历史的，不论就其努力而论，还是就其结果而论，它所指向的目的都不是对过去和现在进行科学解释，而是致力于对一个新的未来进行阐发和证成，人们召唤这一新的未来进入现实。自然法的国家理论和人性理论与实际的历史进程之间的关系决不会是纯粹消极的。相反，它总是作为先驱而为改造人类生活作好铺垫；它锻造出智识武器用于新社会力量的斗争。法国大革命以及国民议会的立法辩论因为充斥了太多的自然法诉求，而使得很多重大立法都成为毒辣的团体利益和高扬的人类理想之间奇特结合的怪物；也许自由是好东西，自由仅就自身而论确实也能够成为人类社会所能取得的最高成就；但法国革命的真正问题在于，革命的精神最终没能在共和制形式当中找到自我表达的机制，反而造成自身的毁灭。
基尔克就西欧自然法观念所作的评论堪称纯正的德意志见解：“将自己的论证建立在武断设立的前提之上，并辅以无情的逻辑力量，霍布斯便得以从自然法的个人主义哲学中硬生生地构造出单一的国家人格。霍布斯拓展了自然权利观念，扩展的幅度之大致使自然权利实际上意味着一切人对一切的权利，他之所以这么做，乃是因为他期望自然权利由于自身力量的过剩而自取灭亡，如果自然权利还想存活下来，就只能以‘全体权利’的形式方能求得生存，而‘全体权利’则要么交给单个的人、要么交给一群人组成的单一实体来掌控，而这实际上就等于把原初的自然权利转化为赤裸裸的权力。霍布斯使个体变得无所不能，这样做的目的就是使个体可以凭借自身的无所不能而随时毁灭自己，由此便可将国家权威的‘载体’推上神位，使之成为可死的上帝。在此种纯粹物质主义的和机械论的完满当中，自然法的国家理论似乎也到达了发展的终点。不过它并没有陷入这种早熟式死亡所造成的无效果当中，相反，它从一度威胁到自身生命的危机当中汲取了新的和出人意料的生机。在未来的运行当中，自然法理论时而是建设性的，时而是批判性的；但它无论如何都要依托于霍布斯所建造的那个思想体系。”（基尔克：《自然法与社团理论：1500-1800》，London: Cambridge University Press, 1960，第323页注）
针对同一时期在法国共和政体中经常遭到滥用和曲解的自然法思潮，德意志唤醒了对自身过去和现在的强烈历史意识，这种历史意识就其纯粹的原初状态而言，表现为对事实的绝对尊重，并要求在尊重事实的基础上建立分析和判断；在此种氛围之下，自然法思潮的未来指向往往被等同于神话叙事，这样的神话叙事，在普鲁士历史学派看来，与其说是诉求人类的理智，倒不如更正确地说，乃是诉求人类的情感和想象。在人类自身的各种机能中，情感和想象最难以驯服，也正是这两种力量往往促成错误的政治决定和具体政策。此一时期代表性的普鲁士智识精英非兰克和萨维尼莫属。在兰克看来，历史授课有着非同一般的意义，是对人们进行通识教育的源泉，兰克很大程度上继承了康德关于历史连续性的观念，并认为历史授课的本质就在于对历史连续性的诉求，是讲解“在人类种种命运的链条上如何取得精神上的满足的”。对兰克来说，历史的大川最好是安然向前流去，本人就必然要置身其中的人们所需要的就是明辨，获得这种明辨的基础就是讲求适度。深受虔信派精神洗礼的兰克，终生都怀着宗教式的敬畏之情看待历史，他最常提起的格言就是：历史之神会因为人们的轻率和鲁莽而为自己复仇的。“一切历史中都有上帝居住、生活其中，让人看得见。每件行动都证明上帝的存在，每个时刻都是对上帝之名的宣扬，但在我看来，最能说明上帝存在的，就是历史的连续性。”历史绝不是“一连串孤立事件的无意义链条”，相反，其中终究存在“大趋势”或者“主导理念”，具体的政治判断应当以对此种“大趋势”或者“主导理念”的理解和明辨为基础，“道德力量最终来说总是要取胜的”。为此，兰克对普鲁士资产阶级自由派的种种“神话”和“狂想”提出严厉批评，认为他们因其利益所致而兼具怯懦和疯狂，同时因为忽略历史的考虑，而近乎完全的愚蠢，他们“不懂得宪法，只将警察作为行事的风向标；只知道自己家中的沙发，不知道有祖国；除了现款外不知道有其他收益。”他进一步以自身为例，对普鲁士日益倾向于浮躁的政治势力提出警告：“我觉得无论我是什么、我想什么、我希望什么或者希望得到什么，其中都并不存在任何意志，至少是不存在自由意志，存在的只有‘非做不可’。”兰克对政治一贯保持超然和冷漠态度，这是因为他深谙一个道理：在政治生活中，道理尽管可以说服人，但情感和想象更难驯服；对此，他多少曾带着华伦斯坦式的神秘语气谈到，“每一个人都是在统治着世界的星辰的影响之下生活的”。（以上参见：兰克：《历史上的各个时代》，北京大学出版社，2009，“编者导言”和“序言”）
萨维尼则是在对罗马城市在神圣罗马帝国以及近代的存续及其影响的研究中，发现并深刻体验到历史连续性的稳重力量，“罗马法甚至在像野蛮人入侵那样暴烈的混乱中仍未被全然摧毁，法律在民众的风俗和诉讼中继续存在下去，并以这种形式传至全欧洲”，这是他的名著《中世纪罗马法史》的总命题，以此种对历史连续性和残存性的强烈意识为基础，他反对源自西欧自然法观念所表现出的那种富有魅力的创造性，仿佛法律是和民族史毫无关联的任意创造物。在《中世纪罗马法史》第一卷的一开篇他就陈述了历史法学派总的思考纲领：“如果每个时代真的不是任意地、自以为是地独立采取行动，而是以不可分割的共同的链条和过去时代整体地联系在一起的话，那么每个时代便应该接纳过去的某些因素，这些因素是有用的，同时也是积极的；所谓有用，指的是这些因素不需要依赖当代的意志和武断，所谓积极指的是这些因素不是由外来意志强加的，而是作为一个整体的民族性本身所赋予的，这种民族性是在其本身的连续不断的发展中维持并保存期本身的。今天的民族只不过是这种永恒的民族整体上的一个部分。它的意志和行动都是在这个整体以内并和整体一起实现的，因此可以说，整体的强制命令同时就是作为肢体的局部自愿完成的。”（以上参见：萨维尼：《中世纪罗马法史》，Hyperion Press，1979，第1卷）显然，萨维尼尝试凭借兰克所提供的历史连续性观念、以及由黑格尔哲学所提供的历史整体性观念，来反对西欧自然法观念所激起的狂躁政治试验。
1848年席卷欧洲的革命浪潮也同样对普鲁士造成震撼之势，普鲁士君主政体在这股浪潮的冲击下表现出不应有怯懦，并在同一年诞生了一个平庸的议会，这恰恰印证了兰克关于“情感和想象更难驯服”的警告。通过这个议会，德意志资产阶级希望德意志君主政体以及德意志民众一劳永逸地接受一种观念：拥有决定性政治和经济力量的是议会而非国王。1862年，议会否决了君主制内阁的军事预算案，企图模仿法国革命中的前辈，向国家力量提出正式挑战，并试图接管权力；面对此种压力，普鲁士国王甚至开始考虑退位。无疑，双方都错误的估计了自身的力量。尼布尔曾有论断指出：只有同时也是政治家的人才能书写古罗马的历史。这话用在此一时代的普鲁士身上更有分量。威廉国王任命俾斯麦统领内阁对抗议会，这项任命的正确性并非建立在国王对历史当中“主导理念”的明辨、以及对俾斯麦的真正了解之上，恰恰相反，国王是在仓促和忙乱之中偶然给出了这项任命；普鲁士君主政体就是以这样的方式找到了有能力继续书写普鲁士历史的政治家。1848到1862年这段时期，由于中产阶级的错误和狂热导致了一系列表面上令人赞叹、但实际上却是含糊不清的夸张和错误的试验，这一系列实验很可能会置普鲁士经历一代人而辛苦积累起来的成就在一夜之间灰飞烟灭的境地。正如当时最有说服力的历史学家齐伯尔评论的那样：“广大人群感受到迫切的需要……朝着这个方向发展的潮流继续高涨，创造出各式各样应有尽有的有用的细节或者无用的东西……但发生的事情……以失败告终。直到强有力人物的出现，他不但能够较之任何人都更优越地认识时代趋势，而且能够抓住正确的手段实现这些理想。……俾斯麦就是这样一个人物。”（齐伯尔致马尔克斯的信，转引自：汤普森：《历史著作史》，第三分册，商务印书馆，1996，第292页）
俾斯麦面对中产阶级的挑战所作出的回应是强有力的，但这种回应并非像带有偏见的人们认定的那样是出于对中产阶级的先在的容克式的仇恨，毋宁说，俾斯麦的回应乃是纯然建基于对国家理性和国家利益的精确认识和构思之上，他指出，“现在的重大问题不由演说和议会来决定，那是1848年和1849年犯下的大错，而是由铁和血来决定”，1863年他再次警告议会，“如果不能达成妥协，而冲突正在酝酿，那么冲突就成为权力的问题。谁拥有权力，谁就能按自己的意见行动。”俾斯麦绝不是那种带有顽固的容克偏见的旧秩序的奴仆，相反，他终生都认为他如此热烈捍卫的旧秩序应当同自由主义的中产阶级和民族主义运动讲和，但俾斯麦也同样强烈地认定，讲和的前提是普鲁士君主政体不能丧失对权力的意识和权力本能，这是普鲁士生存和强大的枢纽。若丧失了此一枢纽，那么一旦自由化的中产阶级针对国家提出最狂野的要求和梦想，普鲁士就将无力抵抗，国家本身也将立刻遭到解体甚至灭亡的命运。（以上引自：俾斯麦：《思考与回忆》，北京三联，2007，第二卷）对于依然保有自我反思能力的那部分德意志自由主义者来说，没有谁比鲍姆加登更准确地评论俾斯麦的政治功过了，他在题为“德意志自由主义的自我批评”的文章中承认：“我们认为通过激情就能改变德意志。但是……我们政治体系的几乎所有原则都被事实自身证明是错误的……但我们已经经历了一个几乎无与伦比的奇迹。我们自身那些原则的胜利本来将给我们带来至深的不幸，幸运的是，我们自身原则的溃败最终带来了无限的得救。”（转引自：H. Kohn, 《德意志心灵：教育一个民族》，New York, 1960，第156-161页）来自法兰克福的这项“自我批评”既是1848年民族自由主义者的内在表现，也是一个外在标志，第二帝国由此走出人道理想的时代，认可并接纳了作为一种精神存在的“现实政治”。
俾斯麦的行动领域和思路表现为一个政治家的活动领域和思路，这是没有疑问的；他对于经济学家和政治家之间的根本性分野有着本能的识别禀赋，这使他绝少以经济学家的抽象眼光看待问题并指导政策。伯林在其论述“政治判断力”的文章中，以俾斯麦为正确的典范而评论道：“那么，奥古斯都皇帝和俾斯麦明白，而克劳迪皇帝和约瑟夫二世皇帝不明白的，是什么东西呢？约瑟夫皇帝很可能在智力上比俾斯麦更为出色，书也读得远比他多，克劳迪的知识也必奥古斯都多了许多。但俾斯麦或奥古斯都具有很强的天赋，能整合或综合拼构成生活各个层次的稍纵即逝、支离破碎的丝丝缕缕和零散碎片，每个人在某种程度上都必须不停地整合它们，而不去分析自己是怎么做到的，自己的活动是否有理论上的依据。这事情每个人为了起码的生存都要做，但俾斯麦是在远为广大的领域里做，视野涉及更多可能的行动方针，运用的力量也远为巨大，以其手笔之大，气度之恢弘，堪称天才之作。不仅如此，那些需要整合的零星碎片——把他们看成与其他零星碎片中的一些相互适合，而与另一些不适合；实际上就是看它们在现实里是否相互合适——那些生活的基本成分，我们在某种意义上过于熟悉了，我们与之过于形影不离，它们和我们太紧密无间，它们构成了我们生活的半意识和无意识层次，因此无法加以清楚地分类。”（伯林：《现实感》，第53-4页）赋予俾斯麦的政治判断力以过多的英国经验主义色彩，这是伯林因为过于强求“生活在表面”而犯下的重大错误之一，即便最敏锐的实践家和理论家都无法逃脱对世界的某种“观念”，俾斯麦将政治视为“可能性的艺术”，凯恩斯将经济视为“可能性的艺术”，同样的格言不能掩盖两者在“观点”和“价值”方面的本质差异。在德意志迈入“现实政治”的时期，经济生活和理论则同时也步入“国民经济”时代，两者背后的观念性支配力量就是历史学派。
1880年代，俾斯麦发起社会保障法案，率先打造了现代工业化国家的第一个系统性的国家福利制度。这是对英格兰维多利亚时代自由市场经济体系、及其济贫法体系的根本性挑战，俾斯麦的社会保障法案的基础乃是对德意志国家之“整体性”的设想，而非古典经济学体系关于国家和社会之两元对抗格局的传统观念。围绕俾斯麦的福利国家举措，也正是诞生了经济学的“历史学派”，它挑战者古典经济理论的所谓普遍主义和个人主义，尤其挑战着其中的反干预主义偏见。在自由主义者的偏见当中，“福利”是一个用以描绘个人经验的词汇，依据此一理论，现有的任何国家援助将必须加之以怀疑和审察的目光，这些援助必须被视为市场的附属物，并局限在市场所允许的范围内；提供福利的原因仅仅在于遏制有可能来自贫困阶层的社会动乱，这样的动乱无疑会对财产权体系造成冲击，尽管维多利亚时代就福利问题提供了特殊的利他主义道德动机，但维多利亚时代的道德和伦理也反过来将福利的提供仅仅视为市场的“残余物”，仅仅限制在利他主义动机的道德许可的范围内，自由主义者认为，国家提供福利将造成福利供给的自我增长和膨胀，最终将会制造出越来越多的福利依赖者，并瓦解人们的进取心，而维多利亚道德的根本信念恰恰在于：贫困乃是不道德和懒惰的同义词。社会保障法案所挑战的正是英格兰维多利亚时代的经济理论及其伦理和道德动机。第二帝国的社会民主阵营，无论是尔派还是激进派，免不了将俾斯麦此举视为“收买人心”，并不觉得同反社会主义立法在性质和效果上有什么不同。倘若仅仅从“政策”眼光视之，则任何经济政策都难免“鼓动”和“偏私”之嫌，在这个同耶稣基督相较而言的有限世界中，所有的人类决断均是如此。假如还能记得暮年时期的俾斯麦曾就德意志命运进行过何等深湛的哲学沉思，就应当明白，经济理论和经济政策之间、也就是“现实”和“价值”之间的联系，正是俾斯麦经济政策的题中之义，他将德意志的历史钥匙交由兰克掌管，这实际上是对德意志唯心论传统的认祖归宗之举。1848年试图向普鲁士国王实施德意志皇冠礼的民族自由主义者们，在经历痛苦的沮丧期之后，如今则欣然转入国家主义和“现实政治”轨道。
在经济理论方面，威廉.罗雪尔承担起“国民经济学”拓荒者的任务，他以“历史”之名向英格兰古典经济学和法国的法权体系发起攻击，他堪称经济学理论世界的萨维尼，塑造了经济生活的“历史”基础，以此取代苏格兰和法国启蒙运动时期的“自然”基础，在《讲义》的开篇他评论道：“哲学的国家学说最通常的表现形式是理想国的形式，其表现有各种各样，其根据和结果也极不相同。但几乎所有的国家理想，尽管看来好像是抽象的，其实都不过是它的作者在现实条件的制约下、或它的作者所属党派力求实现的政治状态的一种不甚高明的描绘罢了。即便自然主义者和唯美主义者也免不了这种情况。……由此看来，虽然两个哲学家各自将两个不同政党的政治主张加以理论的体系化，若从历史方面来观察，两者之间并无任何矛盾。双方对各自的民族、对各自的时代都可以说是正确的。”（罗雪尔，《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆，1997年，第11-12页）罗雪尔解除了国家理论中的“理想国”幻象，他厘清阵营，将柏拉图、耶稣会以及17、18世纪的绝对主义者置入敌对方，敌对阵营的共同特点是寻求一种非时间性的抽象理论，这是一根结果丰富的导火线。
借此，罗雪尔将“经济”定义为一种私权体系同集体观念之间展开的斗争过程，这一过程毫无疑问是动态的，以时间诉求和“历史”导向为基础；在这场斗争中，作为“有机体”的国家将在正题和反题之间发挥“更高的”合题作用，由此便开创了德意志的“国民经济学”体系的先声：“从思想上的动机来说，经济是以自私心和集体观念为基础的。若只是自私心，则在各个私有经济之间势必引起破坏一切的永恒斗争；集体观念则使这种斗争在一个更高的有机体中，即国民经济中得到调和。国民经济同国家、法律、语言一样，是国民发展的一个本质方面。因此，国民性、文化阶段等等体现于国民经济之中，国民和国民经济同时成立、成长、繁荣，而再衰落。”（罗雪尔，《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆，1997年，第14页）这则定义传达的信息过于丰富而且略显矛盾，罗雪尔毫无疑问是在廓清并支持一种民族主义形态的“德意志”意识，就19世纪中叶前后的德意志状况而论，作一个民族主义者就是决心要做一个革命者，这种德意志意识是激进的；但罗雪尔在《讲义》论述“财政”问题的章节中作出了迅速的“撤退”，他将“私权财政”观念作为攻击重点，表明西欧个体主义-公民类型的经济概念才是“国民经济学”的首要敌人；德意志在前第二帝国时期的一系列斗争、帝国创建以及帝国时期的关键性斗争在根本上即是围绕财政预算控制权问题展开的，控制财政是任何资产阶级议会体制的中枢神经。罗雪尔放弃了这方面的考验，“国民经济”理论由此就导向了相对于政治的不同定位，严格来说，他全然无意于个体权利向着国家机体的社会性渗透工作。“历史学家的工作同生物学研究者的工作相似，历史的方法，只要不完全走入迷途，任何时候都具有客观的真理性。实践家从它获得的教益颇多，但并非通过直接的命令，而是相反地通过形成一种政治的观点而达成的。历史方法的最高目的在于以科学的形式将人类已获得的政治成果流传给后代。”（罗雪尔，《历史方法的国民经济学讲义大纲》，商务印书馆，1997年，第12页）很显然，经济理论工作的服务对象不再是充分自足的市民社会，其理论诉求也不再是“远离政治”，相反，经济理论的目的就是以短时段的规律发现为基础和手段，直接介入政治并为之提供服务。提供服务的方式不是“直接的命令”，而是将经济生活中的短期规律转化为“政治的观点”，没有人会反对经济理论在发挥短时段效用方面应当有所作为，英格兰古典经济学就是这方面的典范，尽管如此还是要问一问：倘若如此，那么经济理论的本体基础究竟何在？罗雪尔对此已经有所预见，个体作为经济理论的本体基础既已遭遇否决，那就只能放眼“历史”，罗雪尔相信对一个具体时段的经济事实材料进行足够的搜集，事实本身就足以“呈现”出作为“国民经济学”理论诉求的短时段规律，因此，个人本体的强有力介入并依此进行规律的“建构”，这项工作实际上是不需要的，而且是有损害的。罗雪尔此举实际上是重述了德意志唯心论的历史观念，尤其是兰克的历史观念，在他看来，经济理论的短时段诉求是以（基督教意义上）尘世生活以及尘世历史的极端有限性为理据的，极其有限的尘世历史使得短时段的“意义呈现”工作更显迫切，罗雪尔无法接受休谟意图在时间中建立一个经验主义因果链条的工作，因为这种绵延的时间观念无疑会压制甚至取消人类“即刻奉献”的工作意愿；兰克认为“一切时代都直接面对上帝”，罗雪尔对此深怀同情，他对兰克的敬意是无限的，他的“国民经济学”力图在经济理论领域贯彻这一信念。马克斯·韦伯坦率地道出了此种信念同政治-历史失败主义之间的直接逻辑联系：“从有关人类处境的此世观点来看，这一立场在不自欺的情况下是可能的吗？……宗教立场排除了其理论中本来必然会有的宿命论结果。当然，罗雪尔也认为，我们并不知道，在人类有限的——基督教意义上的有限——进化过程中的哪个阶段上可以找到我们自身。同样我们也无法确定，我们注定会消亡的民族文化，目前处在哪个发展阶段上。但是他又认为，从政治家的角度看，我们不具备此类知识反倒是一种优势。同样，对个人来说这也是一种优势，因为人们不会知道死亡何时来临。我们对这类知识的缺乏并不妨碍罗雪尔的信念，他认为良知与健全的人类知性能够揭示上帝为集合体安排的任务。正如它们也揭示了上帝为个人安排的任务。这套观点显然把经济政策限定在一个非常狭窄得范围内。在罗雪尔看来，一个民族的‘实在需求’将会自发扩张，这是经济发展之法则性特征的结果。相反的假设与天意不符。我们推论知识的有限性排除了对‘进化法则’的总体性进行领会的可能性。因此，无论如何都不可能在逻辑上发展出关于经济政策的独立系统来，即使在相对的意义上也不可能。事实上，在经济政策领域中发展出这么一套完备的理论，其可能性并不比在政治领域中更大，这一点无可争辩。”（马克斯·韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，世纪出版集团，2010年，第61页）
韦伯以赋有极端悲剧性的语气作出这段评论，显示出有关德意志“命运”的问题并非一个人为的问题，工业化、商业化以及资本主义的进展必然要彻底终结人道理想和浪漫主义的时代，即便德意志也终将选择清醒地活着；无论贝多芬、巴赫将“命运”论题提升到何等浪漫化的程度之上，这一论题的德意志状况都将是残酷且现实的；很显然，若不加以抗拒，马克思主义无疑会取代“理想”的位置，然而，德国马克思主义者内在和外在而言，都根本不具备承担起工作的能力。一方面是严酷的国家官僚制，另一方面是个人主义有关“不可让渡的人权”这一古老的自然法理念对德意志民族主义的渗透，德意志的未来命运究竟应该交付两者中何人之手，这是一个事关全局的问题。正如卢卡奇在探索19世纪德意志命运的决定性因素时所说：“一般来说，德意志民族的命运和悲剧在于其近代资产阶级的缓慢发展。这句话太过于一般，尚需要历史具体化。因为历史的过程是非常复杂而且充满矛盾的，而我们不能仅仅说什么来得太早或者来得太迟，从而就以为来得早就优越于来得迟。我们只需要看一下资产阶级民主革命就可以证明这一点：一方面，英国人民和法国人民通过他们在17世纪或确切地说在18世纪末完成的资产阶级民主革命而在德国人民之前获得了伟大的飞跃；另一方面，俄国人民恰恰由于它的姗姗来迟的资本主义的发展而使其资产阶级民主革命过渡到无产阶级革命，从而免除了德国人民至今还在忍受着的苦难和冲突。因此，人们必须随时随地考虑到社会历史倾向的具体变化。但是，在这种保留条件下，人们将会发现，在德国迄今的——近代的——历史中，迟到的资本主义发展及其一切社会、政治和意识形态的后果都具有决定性的原因。”（卢卡奇：《理性的毁灭》，商务印书馆，同前，第1页）此种局面之下，与任何“敌对要素”达成一致或者妥协都将是不可能的，这不仅仅是俾斯麦的个人信念，也是一代德意志政治精英的信念；而且此种局面之下，根本不可能指望两翼的党派成为成熟的大众政党，懂得“靠选票而活”，而不是为“理想”而活，由此就注定了德意志国家不可能同布尔乔亚阶层建立有原则的联合。俾斯麦打从掌控德意志权柄之后，便对拿破仑三世及其政策保持密切关注，他的“回忆录”中所有有关拿破仑三世的评论，都在表面同情和暗中钦慕之间保持着游移态势。无论如何，拿破仑三世在法国成功实施了自由主义“净化”和“松绑”政策，在这个意义上，普选实际上发挥了权力经纪人的作用，将“净化”的信息和微风缓慢向城市小资产阶级和农村扩散，当共和派接管帝国之时，这项工作的长远效果并不难显示出来。但这一切在德国是不可能的。如果中产阶级无法指望，小资产阶级更无法指望，这个阶层实际上很快就成为日后威廉皇帝同“社会君主制”和“德意志神话”进行危险“调情”时的第一个自我奉献者和可悲牺牲品，工业无产阶级对某种“理想”的渴望远远超越了对资本主义生产体系的渴望，社会的基层组织显然并不欲求一种以个体创业和纯粹“经济选择”为中心的经济体系；农民所关心的就是土地的集体使用权。众多研究者竟至于责难俾斯麦对天主教中央党、社会的“斗争”、以及对民族自由党的“隔离”，这实在是极大的不公正。
作为俾斯麦经济政策的“伟大老师”，李斯特在秉承了罗雪尔的“国民经济学”之后，便开启了他作为经济民族主义鼓动家的实践生涯。熊彼特在《经济分析史》中谈到李斯特时，评论说：“即使是作为科学经济学家，李斯特也具有伟大的禀赋之一，即关于国家形势的伟大想象力，这种想象力本身虽不是科学成就，却是取得科学成就的先决条件，在我们自己的时代，凯恩斯就是取得这种科学成就的突出代表。”（熊彼特：《经济分析史》，第一卷，商务印书馆，第103页）在《政治经济学的国民体系》中，李斯特以一个古典经济学家的娴熟技艺运用着来自亚当.斯密和李嘉图的概念工具和分析范畴，但所提出的问题和所要达到的核心目的不再是古典经济学的利润的产生以及分配，而是有关国家经济未来的种种构想。有关国家经济可能性的全部设想最终都落实在德意志关税同盟这一具体的蓝图之上，这一蓝图正是日后德国统一的支柱。如同普鲁士改革年代的斯泰因一样，李斯特首先确认自己是个德意志人，并站在“德意志”立场也就是民族主义立场上看待关税同盟。这也正是李斯特的“民族主义”悲剧所在。沃尔夫在1721年的《治术》论定了德意志的反民族主义经济理论概要：“如果大家具有同等程度的理解力和德行，每个人就会根据自己的力量和能力全心全意、自觉自愿地为共同福祉作贡献。但是很不幸，由于人类中大部分人两者都不具备，因而人们往往妨碍了他们本应促进的他人的幸福，或者公然地行事，或者以行善为托词将有害于他人的利益隐藏起来；不仅如此，许多人在致力于国家福利事业时，却沦为无知和愚蠢邪恶攻击的牺牲品。”（转引自：J. Horrocks, A Short History of Mercantilism, London: Methuen, 1925，第142页）这段话背后潜藏的甚至并不是启蒙专制主义国家形象，而是更为古老的等级制君主国家形象，一种封闭的、家长主义风格的经济体系，一个费尔默的世界，在这个世界中，幸福是个社会性质或者等级性质的概念，而非个体概念；这样的幸福概念全然从消极角度出发，最终被理解为对等级秩序的满意体验，毫无疑问，这种幸福体验是静默和被动的。在腓特烈大帝对普鲁士实施启蒙改造之后，千千万万蒙受着巨大的物质痛楚和羞辱的社会底层年青人、资产者以及农业人口纷纷选择涌入数量众多的大学，这些人大多身负一言难尽的才华，但是当前社会的“幸福状态”无法让这个人群获得进身之路，教育培养起对自身尊严的敏感，这种敏感使他们无法回归原本的社会出身。社会性的绝望状态锻造出成千上万聪敏绝顶的社会精英，但是在邦国林立的德意志土地上，他们的才华因无法像斯泰因指望过的那样获得一个更为广阔的“民族”框架而无法施展，在成为“政治精英”之前，他们必须首先成为“民族精英”，而民族主义在普鲁士解放和改革年代意味着革命；在遭遇无法克服的政治否决之后，这些未来的“民族精英”便只能在浪漫主义、以及作为一种情感宗教的虔信主义中寻求适应和安慰，并发展出一系列动人心魄但不具备任何程度操作性的“社会”哲学。在所有这些社会哲学体系中，基于个人主义本体的平等观念对“民族精英”完全丧失了吸引力，这种西欧观念丧失了在18世纪末和19世纪初期一度表现出的号召力。他们渴求的与其说是平等，不如说是古典学术中的“卓越”，作为最终的结果，这一古典概念必然经由浪漫主义的转义而生成为有关“艺术”和“天才”的概念，这是至关重要的心理安慰。与此同时，拿破仑战争时期的普鲁士容克领地，尤其是波罗的海省份的马克领地，凭借其天然的粮食供应者地位而收获极大。粮食的巨大需求引发了几乎是普遍性的农村灾难，容克阶层在获得充分资金并充分尝到甜头之后，开始大规模展开领地强化运动，他们也援用财产神圣原则，但他们只将领地视为财产，并从自身的角度出发。农产品的这种极速商品化将普鲁士置于1990年代经历“休克疗法”之后的俄罗斯处境当中：日常的生产体系陷于停顿，基础融资体系因货币供应的突然扩张遭到破坏而无法提供必要的恢复性刺激，但是靠投机致富却机会多多。当李斯特决意献身民族事业时，德意志生活中的这种两极悖反的社会处境就成为了他和他那一代“民族精英”所面临的“现实”。正如马克思刻画的那样：“在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，第465-6页）
对于古典经济学的创建者们来说，民族国家在冲破中世纪王朝政体的保护躯壳之后，已经开始展示出非常有希望的独立生存和扩张的前景，国家的野心和实力是理所当然的事情，无论是亚当.斯密，还是魁奈，都并不觉得有必要将国家大势以及与此相关的种种政治条件作为基础前提加以讨论，古典经济学的传统实在没必要对李斯特以国家概念为基础的政治经济学体系抱有同情和理解。洛克在1688年的事件中就已经为古典经济学的科学化发展廓清了所需要的全部政治场地：“在一切场合，只要政府存在，立法权便是最高的权力，因为谁要想对另一个制定法律，就必须在他之上。而且，立法权之所以是社会的立法权，既然是因为它有权为社会的所有部分和每个成员制定法律，制定他们的行动准则，并在法律被违反时授权加以执行，那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分拥有的其他一切权力，都是从它获得和隶属于它的。”（洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，第92页）英格兰的哈灵顿派共和主义者以及残存在欧洲大陆的古典共和主义者，都错误地将洛克解释为霍布斯专制主义的反对者，也许洛克经济和政治理论的基础是和平而理性的自然状态，但是洛克坚信立法权不由社会产生并高于社会，拥有立法权的人也可同时掌控执行权，在这个最为关键的问题上，洛克是霍布斯专制主义理论的继承者。议会主权很快便作为支撑物，融入1688年之后英格兰政党政治和内阁制的发展脉络当中；较之斯图亚特王朝的君主专制，在利益和福利问题上，这一时期的议会主权坚持了人类历史上最残酷和清醒的专断，议会的成员对于克伦威尔时期残余国会以及长期国会的失败教训谨记在心，在全体利益一致的基础上，凭借无可妥协的方式和力量优势，压制或者粉碎了随后两百年间所有的反对力量；若非如此，则英格兰的资产阶级道路在工业革命之初就将夭折在宗教反对派以及“社会正义”的种种力量诉求当中。
由于洛克的政府理论在1688年便已廓清了所有的政治场地，身处工业革命进步阶段的亚当斯密便无需将精明的头脑浪费在政治问题上；事实上，由于早早便确立起议会主权，英格兰甚至不必经过民族国家构建这个令人焦虑的阶段，就进入了资本主义的帝国阶段，并以自由贸易的和平方式而非霸权的方式，宽容而有效地管理着整个帝国。在整个帝国的范围内，种种庞大的权力和势力纷纷崛起，冲击着传统的英格兰岛国心态和狭窄的新教生活模式；这也意味着众多新的事实的涌现。对亚当斯密来说，这些事实的涌现不会改变根本性的议会政治框架，因此，重要的是关注这些事实的商业和经济维度，而非政治维度；对这些经济事实进行收集、归类和分析，据此建立起商业运行的自然规律，并不是一件类似政治那样的神秘事情，这是一个理性之人所能够胜任的。斯密生长在家乡小城科克迪，这是一个风光秀丽、视野开阔的商业城镇，作为当时世界油布的生产中心，勤奋而温和的商人构成这里的主要人口，他们正是斯密心目中理性之人的原型。这是亚当斯密成长和思考的先决条件。这里美好而开阔的自然风光也正如同杰斐逊的蒙地卡罗庄园或者伏尔泰的日内瓦住所一样。对他们来说，理性并没有神秘的成分可言，理性一方面意味着不能根据宗教、偏见或者热情来进行分析并得出结论，也意味着要尽可能多地掌握一切相关的信息、并依据理性原则进行归类分析之后，再得出恰当而有限度的结论。《国富论》令人赞叹的地方并不在于其理论框架，在这方面它仅仅是杜尔阁的一个不对等的模仿者，只不过是把杜尔阁的农业体系置换为商业体系而已；《国富论》真正令人赞叹的地方在于对事实的充分收集和耐心把握，以及在从对材料的组织分析到得出结论这一过程中所表现出的平和、耐心和谨慎。想象力在其中已经失去了地位，斯密根本不关注我们今天所谓的“发展”，更无所谓神秘的事物，他对事实不采取干预的态度，不对现实作任何增减，只是准确而精细地描述事实之间符合逻辑的关系。
如果说大英帝国的奠基时代以莎士比亚、乔叟和塞尔登为开端，那么这一伟大时代则是在亚当斯密和休谟那里达到成熟状态。后者所要做的工作就是处理掉前者所提供了似是而非的假设、无用的系统、虽然光辉但容易让人上当的理论和伦理。对后者来说，真正能够为生活带来哲学和教训的是经济事实本身。无论在道德意识方面，还是在日常生活方面，亚当斯密和大卫休谟的理性人都表现出以常识感为基础的、积极而温和的怀疑主义，而这正是对他们自身的描述。亚当斯密在《国富论》当中提供了一整套进步论甚至进化论图景支配下的“辉格党的历史解释”，主要意图之一就是努力拓宽经济生活的领域，并将这一领域从斯图亚特王朝的“基督教社会主义”的狭窄轨道中解放出来。
对这些成长在幸运国家的古典经济学家来说，只要经济学还被限制在政治领域当中，经济学就无法避免悲剧，因为迷恋自己的过去同展望遥远而不确定的将来正是民族主义和爱国主义的要求，实际上这二者是一回事情，两种态度分享了共同的特征，那就是并不执着于国家的当前生活。德意志在经历了解放和改革年代之后，也同时经历了经济学上的官房学派和行政学派，这两个学派深深卷入了当时的君主政体当中，并不具备独立的科学前提，19世纪以李斯特为代表初创了拥有科学化分析工具的经济学体系，但无论如何，李斯特经济学的发展与德意志民族主义在19世纪的挫折是分不开的，德意志自中世纪之后，便既找不到统一，也找不到辉煌，它无法象英格兰或者法国那么拥有强国家主导之下的资本扩张历程。因此单纯地迷恋过去，把精力投注于中世纪的荣光以及早期的日耳曼神话故事当中，既是迫不得已，也是理所当然。对他们来说，有关规则和常识的经济学知识无法解释贫穷、帝国等现象，甚至也无法解释剥削、赋税、私有财产以及战争。这些现象对人类都是重要的东西，而这些现象不可能象展现事实及其规则那样来加以科学地理解。对亚当斯密来说，追溯人类原罪的时代已经结束了，但对德意志右翼的世界主义者来说，假如人类不能生活在痛苦当中，便没有权利谈论生活，甚至没有权利活下去；参与错误但不能持久的事业恰恰是人类的荣耀所在，人类因此便不能屈从于那些苏格兰式的永恒的、非人为的限制。人们常常将李斯特的经济体系视为浪漫主义，这一论断在主要方面是错误的，尽管李斯特同他们一样深知德意志过去所经历的创伤，并深陷这一创伤当中。与歌德、席勒这样的古典主义者相比，或者与后期的浪漫主义者相比，李斯特更加清楚德意志面临的紧迫问题，使得德意志比此前的任何时候都更需要建基于科学基础的经济学体系的诞生，并要求德意志经济学家切实地说出对现实及其未来进展有帮助的东西。
李斯特在美国的经历使他经受了汉密尔顿的洗礼，在《美国政治经济学大纲》中，强国家的民族意识便已经表现出来，和汉密尔顿一样，李斯特非常明确地表示，强国家是经济学科学化的最终基础。没有强国家的存在，即使最坚定的经济学家也无法找到一个稳定的情感中心和稳定的认识框架，以便整理纷繁复杂的经济事实；正是传统以及当前利益的复杂性使前李斯特时代的德意志经济人士感到恐惧，并最终击退了这些意图建立科学的经济体系的努力，自普鲁士改革时代以来，最开明的经济论述仍然没有超越改革时代的改革者们所建立的那个临时性的调和体系，而这一体系的目的仅仅是为了迎合梅特涅的欧洲体系，而无法适应在中欧建立强国家的普鲁士愿望。因此，对于德意志经济学来说，最重要的事情就是要论证最重要的事情并没有那么复杂。在《政治经济学的国民体系》当中，李斯特指出，中欧政治冲突和斗争的激烈和复杂程度经常遭人误解，并被拔高到几乎是不可知论的程度，这是因为主要竞争者的视野没有经受过一个科学的经济学体系的历练，而往往陷于四分五裂的传统话语、以及宗教和文化的种种歧异的心理状态当中，私有财产的神圣性、个人支配投资和财产的权利、权利和自我伸张观念的自然演进，在德意志政治生活的广阔地带中实际上一片荒芜。德意志的统治阶层远远没有具备皮特、格雷斯顿、汉密尔顿、麦迪逊所分享过的那种经济视野。不难想见，这一切正是俾斯麦要在日后赋予德意志民族的，李斯特成为了俾斯麦真正意义上的教父。《政治经济学的国民体系》实际上表达了一种明确的意识，那就是德意志民族不能继续在发展种种消极能力的道路上继续退缩，不能继续自满地生活在不确定、神秘和怀疑当中，而是要明晰地进行对当前事实的探索、收集和推理。德意志民族漫长的历史经历，常常也是不幸的历史经历告诉了人们种种偏见、激情、观念、希望和野心，这一切都在先辈的头脑中造成了大面积的不透明的区域，只有将这些不透明的区域作为科学经济学的研究对象，才有可能清除这些区域。
李斯特是在法国大革命和英国工业革命的压力下进行国民经济体系的科学建构的，他无疑非常讨厌进步论的经济解释，也无法容忍经济体系丧失与国家建构紧密相关的伦理目标。在这样的处境下，冷静地陈述事实本身即等同于服务保守主义的目标，这一目标就是德意志未来的国家形态。一方面冷静地陈述并分析事实，另一方面希望找到德意志生命之迷的最终答案，这两方面构成了李斯特作品内在的巨大张力。这一巨大张力激发并构成了李斯特政治想象力的基本图景。李斯特不认同法国旧制度下稳定的和等级制的经济模式，也不认同英格兰温和贵族派依据宪法实行的开明统治，更无法认同激进的、平等主义的民主制。确切地说，进入19世纪以来的这些经过试验的欧洲政治形态并不能构成未来德意志国家的经济和社会基础。《政治经济学的国民体系》实际上所提倡的乃是一项腓特烈大帝的遗产，那就是从传统而平庸的王朝政治形态中脱身而出、并经过强有力的统治精英明辨和启蒙的“国家利益”。而这成为了李斯特选择并分析德意志经济事实和经济政策的根本原则。有关得到启蒙的“国家利益”原则要在当前的处境中加以理论上的辨析和贯彻，其难度不啻于实际上的执行。或者用熊彼特的话来说，这需要巨大的“想象力”。李斯特并不相信人们会为了对立的经济利益而自觉地进行以团体或者阶级为基础的斗争，人们对自身利益及其微妙性质的感觉毕竟太复杂了，也太不稳定了，结盟以及战斗的可能性微乎其微，因此，和古典经济学家一样，冰冷的经济事实和分析赖以进行的经济要素要胜过庸俗的战斗口号；而且人们的思想和对自身利益的认识太混乱了，不可能进行这样的斗争；经济学因此应当遵从其古典路线，寻求一种更加微妙和富有常识感的心理学和经验主义原则，不过与亚当斯密不同的是，这样的古典路线并非基于对当前状态及其合法性乃至永恒性的自然意识，正是这一意识使经济学有资格成为关于人类幸福生活这一整体的哲学和伦理学；相反，对李斯特来说，当前斗争的需要迫使德意志经济学采取古典路线，因为这有助于普鲁士统治精英培养起经济学的视野，这是成功地建立并有效地治理国家的关键步骤。
经济学体系的功用往往表现出奇特的历史悖论，英格兰式的自由制度之所以能够获得长久的成功，主要是因为都铎王朝时期的绝对君主制有能力培养并支撑新兴的中等农业阶级和商业阶级的要求和扩张，李斯特的霍亨索伦王朝实际上也依据《政治经济学的国民体系》做到了这一点。但结果却致使新近创立的德国国家在愚蠢和混乱中跌入战争的漩涡。但这并不是李斯特或者俾斯麦的错误，这只能说明作为一门科学的经济学体系的最终命数并非人力所能及。正如J.W.汤普森对于战争状态的德国所评论的那样：“今天的德意志帝国与今天德国帝国主义的计划，无论从精神上还是从实际作法上，都与中世纪的帝国一脉相承。……从他的政治理论，它的心理，它过去的历史和现在的政策来看，德国一直是而且依然是个帝国主义，而不是国家主义。从中世纪德国的希望、欲望、野心、政策、目标和心理中可以看到今天的德国，这样说似乎并不过分。……或许，从所有这些东西里面，我们可以看到一个种族的特征在经历了几个世纪后延续下来了。”（转引自：诺维克：《那高尚的梦想》，北京三联，2009，第167页。）人们常常因为《政治经济学的国民体系》中常常出现的伦理目标以及强烈的国家主义诉求而指责李斯特，并部分地认为李斯特及其作品应对德国卷入战争漩涡负有责任。这在某种特定的意义上是有道理的，因为李斯特未能如预期的那样廓清德意志民族的中世纪心态，但这不能成为怪罪李斯特、反而应当成为赞扬李斯特的理由，历经千年沉淀下来的文化心态不可能凭借个别精英的努力而在一夜之间发生逆转性的变化。强烈的国家主义诉求以及经常出现的伦理叙述也并没有构成对《政治经济学的国民体系》的科学分析部分的本质性干扰，经济学的国家主义诉求并没有错，错误的是国家主义诉求本身有可能会影响到人们的思绪，使之无法严肃对待近代以来经济生活的一些基本规律，而这并未在李斯特身上发生。而且我们不能对李斯特时代德意志基本的历史处境置之不顾，在德意志历史上，国家主义诉求，不管其表现形式多么强烈，都构成了对传统的帝国心态的解毒剂。相比之下，英格兰或者法国的经济学家们不必对国家主义和民族主义投注太多的精力去进行“冥思”，这恰恰是因为难以尽述的偶然的历史机缘竟然使他们变得如此的幸运。
沃斯在谈到李斯特时评论说：“李斯特的经济学努力来自德意志中层，俾斯麦的政治强化来自上层，他们都是功亏一篑，而阿道夫.希特勒则是在崭新牢固的基础上自下而上地完成了帝国的大众政治建构。”（转引自，K.Tribe, Strategies of Economics, New York: Cambridge University Press, 1995，第36页注释12）李斯特凭借其作为“鼓动家”的敏锐嗅觉，一开始就意识到斯密经济学体系作为英格兰民族主义绝佳工具的一面，但是他始终未能意识到斯密体系更重要的作为并不表现在工具方面，斯密主义本身就是一种目的，是关于英格兰生活方式的一副细密且完整的文化论证和富有现实气息的道德图景；这导致了李斯特始终以工具主义的眼光看待德意志民族经济问题，而在文化论证方面则是极度匮乏的，严格地说，他关于“价值”的诉求并没有走出浪漫主义者们的贵族认识论圈子。尽管梅特涅明确将他归于危险的德意志同盟阴谋者和德国革命党人的圈子，李斯特也因此遭受了长达十年之久的放逐之苦，但是他的经济民族主义框架是否容纳了大众政治方面的建构诉求则完全是另当别论的事情。在1834年的德意志关税同盟问题上，李斯特将问题置于纯粹的德意志“经济统一计划”框架内进行理解，这也标志了他生涯的巅峰期，他承担了第一张多米诺骨牌的角色，正是在他的宣传攻势下，利益相关者陆续给予响应，最终促成了同盟的建立。对普鲁士来说，关税同盟的建立虽然暂时牺牲了前同盟时期凭借特殊的地理位置而对德意志贸易享有的那种“敲诈”地位，但是这一同盟如果能取得稳固地位，也就能够就丹麦和波兰问题置于更好解决的位置上，更重要的是，同盟起到了将奥地利排除在外的作用，无论李斯特如何鼓动这种普遍联合，普鲁士保持了充耳不闻的坚决态势，这实际上阻止而不是推进了德意志市场的普遍联合。关税同盟组建时期的中欧状况可用霍尔鲍恩的话作为总括：“普鲁士并不关心其他德意志公国的福利，也不想看到一个各方赞同的关税同盟问世。相反，普鲁士的经济顾问和官员们开启的是一个自身领土在日耳曼世界中的分散状况下的一个经济合并过程。经济压力迫使其他公国一个接一个进入普鲁士轨道，这一过程虽然缓慢但是稳定，对其他公国或者公国联合体来说，普鲁士在这一过程中实际上获取了强大得不可抗拒的经济实力和政治利益。南部和中部的公国都渴望从逐渐扩张的关税同盟中获得或者分享利益，也许他们不远付出经济独立的代价，但最终他们还是被纳入了普鲁士体制的轨道。”（H. Holborn, A History of Modern Germany: 1648-1840, London: Lowe and Brydone, 1965，第461页）
1904年，经济史学家卡尔.兰普雷希特写道：“每根神经都要绷紧，要保持德意志在世界上的牢固地位并发展它。这要求经济生活的一体化，全部力量作为一个整体来运作，……李斯特的预言实现了：海洋不再仅仅是商业的通道和国民经济的哺乳，也是我们同各个民族进行决斗的战场和德意志新自由的摇篮。”（转引自，H. Hauser, Economic Germany, London: Thomas Nelson and Sons, 1915，第3页）兰普雷希特刻意曲解了李斯特在关税同盟年代的那种来自德意志中层的温和而有节制的经济民族主义，李斯特身上特有的浪漫主义一度为德意志民族主义情怀增添了何等柔和的哀婉要素，而且兰普雷希特的帝国诉求也促使他忘记了李斯特曾经同普鲁士势力进行过何等惨烈的斗争。德意志政治问题要求一个经济学家时刻厘清自己的阵地，此种局面之下，一个经济领域的实践者若要进入德意志政治的舞台，就必须首先“内在地”问一问自己：是否想在德意志创建一个基于私人创业和经济选择的民主制度？凡是不能给予决然肯定答案的，就是帝国主义者，不管是否情愿，这一点是毫无疑问的。兰普雷希特对此了然于胸，而李斯特则毕生不甚明了。正如李斯特在1830年代的关税同盟斗争中遭遇来自普鲁士力量的顿挫一样，俾斯麦在1870年代的宪法斗争中，彻底挫败了帝国议会的“权力化”诉求，使得第二帝国的经济和政治生活沿着普鲁士官僚制轨道而非民主政治轨道伸展下去。
1898年，提尔皮茨获得任命成为海军大臣，他一身兼具出类拔萃的官僚制组织天才和民众鼓动天才，他的“海军扩建法案”实际上也是一项民族性的经济政策，就法案的政治目标而言，他预期这项经济政策能够将帝国元素注入德意志灵魂，使国民对“有文化和没文化的社会人”从此绝缘。这项法案的矛头当然是指向帝国议会，但同时也指向了英格兰，这和俾斯麦年代的经济政策构成了重大差异，俾斯麦始终都认定第二帝国的命数在任何时候取决于能否避免同英格兰确立敌对关系。事实上，“公海舰队”计划由一场声势浩大的帝国宣传运动转化为实际的大规模操作，这确实令人震惊和困惑，追求其原。